Везде
The building’s features of the of the "political" culture of the Russian state in the "Epistle to the Ugra": an analytical essay
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
The building’s features of the of the "political" culture of the Russian state in the "Epistle to the Ugra": an analytical essay
Annotation
PII
S241328880023862-2-1
DOI
10.18254/S241328880023862-2
Publication type
Article
Статус публикации
Published
Authors
Arsen'ev Nikolai 
ORCID: 0000-0001-6293-7921
Occupation: master’s student
Affiliation: Russian State University for the Humanities
Address: Russian Federation, Moscow, Miusskaya Sq., 6
Edition
Issue 4
Pages
57-64
Abstract

The "political" culture of the Russian state is considered on the material of the "Message to the Ugra" using the approach of Q. Skinner and J. Pocock. The conceptualization of the material using the approach allows us to compare this culture indirectly and in an overview with other early modern political cultures, because the approach is developed on the material of the second. The problem is complicated by the incomplete representativeness of the extant sources.

Keywords
intellectual history; cambridge school; Vassian Rylo; Ivan III; Standing on the Ugra
Received
28.12.2022
Date of publication
31.12.2022
Number of purchasers
6
Views
253
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Цитировать Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
1 Русское государство формировалось в качестве раннемодерного политического образования, имеющего как взаимосвязи и общие черты с западноевропейскими раннемодерными государствами, так и свои особенности1. Этим очерком мы хотим внести вклад в сопоставление социально-политического и культурно-исторического аспектов русского и западноевропейских раннемодерных государств, избрав в качестве материала, представляющего первую из сравниваемых сторон, один из считающихся ключевыми текстов русской раннемодерной интеллектуальной культуры и «публицистики», начинающей выделяться из вероучения – «Послание на Угру». В качестве материала, представляющего вторую сторону, мы используем подход кембриджской школы интеллектуальной истории концептуализированный К. Скиннером и Дж. Пококом на материале западноевропейских раннемодерных государств2. Понимая перевод как скрытое сравнение, мы выполним сопоставление косвенно: концептуализируя послание посредством данного подхода, мы попробуем перевести язык культуры первого на язык второго.
1. См. подробнее: Кром М.М. Рождение государства: Московская Русь XV-XVI веков. – М.: НЛО, 2018. – 256 с.

2. См. обзор: Атнашев Т.М., Велижев М.Б. Кембриджская школа: история и метод // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / сост. Т.М. Атнашев, М.Б. Велижев. – М.: НЛО, 2018. – С. 7-52.
2 В первом приближении послание кажется могущим быть рассмотренным в рамках подхода кембриджской школы как ход Вассиана в споре о выборе «политического курса» в отношении хана Большой Орды Ахмата, выступившего с войском в поход на государство Ивана III. Интенция Вассиана прочитывается как намерение убедить Ивана III следовать курсу на военное противостояние, выбранному великим князем при посещении Москвы «помощи ради и заступлениа… добраго ради совѣта и думы, еже како крѣпко стояти за православное христьянство, за свое отчьство противу безбожному бесерменству» (согласно посланию, в числе предложивших тогда этот курс князю, были сам Вассиан и митрополит (коим в то время был Геронтий), сторону спора же, предлагавшую «предати христьянство» Иван III не послушался3 или обещал не слушать4). Эпистолярный Вассиан представляет свой ход как ответ на три хода, слухи о которых дошли до него: сторонники второй стороны спора «не престают» советовать князю «не противитися сопостатом, но отступити и предати» население княжества «на расхищение» ордынцам; Ахмат показывает экстрадискурсивными действиями решимость «до конца разорити христианство» и похваляется князем и его вотчиной (возможно, дискурсивно); сам князь послал послов, молить Ахмата о мире5. Можно подумать, что Вассиан решил ответить на эти три хода, считая их ставящими под угрозу реализацию результатов хода, предпринятого им с сослужителями при посещении Москвы князем.
3. Послание изучено нами по публикации списка последней четверти XV – начала XVI в. (ОР РГБ. – Ф. 178. – № 3271. – Л. 19 об. – 26.), содержащей исправления по Вологодско-Пермской летописи (самые ранние известные списки датируются сер. XVI в., в первой известной редакции повествование доведено до 1499 г.), и цитируется здесь и далее по этой публикации: Послание на Угру Вассиана Рыло / подг. текста Е.И. Ванеевой, пер. О.П. Лихачевой, комм. Я.С. Лурье // БЛДР. Т. 7 / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко; ИРЛИ (Пушкинский дом) РАН. – СПб.: Наука, 1999. – С. 386.

4. Здесь и дале некоторые разночтения приводятся по списку из митрополичьего формулярника: ОР ГИМ. – Син. 562. – Л. 157 об. – URL: >>>> (дата обращения: 17.05.2022). Б.М. Клосс установил, что составление формулярника было начато при митрополите Симоне и продолжено при митрополитах Варлааме и Данииле, последним текст был подвергнут редакции (см.: Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI-ХVII вв. – М.: Наука, 1980. – С. 88, 92.).

5. Послание на Угру Вассиана Рыло. – С. 388.
3 В ответе на данные ходы нарратор послания соотносит Ивана III с образами правителей из библейской и древнерусской истории. Этими соотношениями он обосновывает отсутствие необходимости подчинения Ахмату и необходимость исполнения функции христианского царя – несения ответственности за спасение сообщества христиан, делегированного Богом. Устанавливая эти соотношения, нарратор адаптирует к своей интенции идиому спасения посредством служения богоугодному царю, присутствующую в восточно-христианской культуре. Нарратор переосмысляет идиому, меняя ее референта с ордынского хана (называемого царем в русских источниках периода) на московского князя, он ставит себе на службу противоречившую его интенции идиому: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю!»6. В этой фразе самозваным царем может быть назван ордынский хан или конкретно Ахмат. Во втором случае данная номинация7 может быть просто указанием на незаконность захвата Ахматом власти в Большой Орде у своего старшего брата Махмуда (что может не иметь отношения к Руси)8. Но далее нарратор объявляет род хана с божьего попущения разбойно навязавшим власть христианам при Батые, «иже… воцарися над нами, а не царь сый, ни от рода царьска» и уточняет, что «аще покаемся» за грехи (особенно отчаяние и неупование на Бога), ввиду которых Он это попустил, «возставит нам Господь тебе, государя нашего, яко же дрѣвле Моисиа и Исуса и иных, свободивших Израиля»9. Нарратор легитимирует возможность противостояния царю, указывая на библейские сюжеты о победе над небогоугодными царями и призывая князя: «поревнуй преже бывшим прародителем… иже на греческих царих дань имали»10.
6. Там же. – С. 394.

7. Вслед за В.Г. Гаком, разумеющим лингвистическую номинацию как «процесс и результат наименования, при котором языковые элементы соотносятся с обозначаемыми ими объектами» (Гак В.Г. К типологии лингвистических номинаций // Языковая номинация: (общие вопросы) / отв. ред. Б.А. Серебренников, А.А. Уфимцева. – М.: Наука, 1977. – С. 237.), мы понимаем под ней как акт номинации, так и его артефакт, могущий быть прочитанным в ее качестве. Понимание номинации как акта позволяет рассматривать ее как ход (или этап хода) в дискурсе.

8. Благодарю канд. филол. наук, доцента РГГУ Н.И. Недашковскую за любезное указание на описанное в этом предложении.

9. Послание на Угру Вассиана Рыло. – С. 394, 396.

10. Там же. – С. 390, 302.
4 Предложенная реконструкция требует оговорок в отношении правомерности трактовки послания в качестве хода в политическом дискурсе. Возможность такой трактовки ограничена неполнотой имеющихся источников и возможностью экстрадискурсивной реализации своих интенций участниками дискурса (ввиду чего поле дискурс-анализа размывается до анализа социальных действий и культурных структур, а предлагаемая кембриджской школой концептуализация дискурса теряет верифицируемость на концептуализируемом ей материале и адекватность ему: ходы спора оказываются осложненными экстрадискурсивными обстоятельствами и приобретают экстрадискурсивные альтернативы). Так, остаются окончательно не выясненными даже аргументация сторонников непротивления Орде и их круг: эти лица не названы в послании, по мнению Ю.Г. Алексеева, их круг мог состоять из бояр Андрея Михайловича Плещеева, Василия Борисовича Тучка Морозова и дьяка Василия Долматова11, по мнению же Я.С. Лурье, из бояр Ивана Васильевича Ощеры и Григория Андреевича Мамона12. Не знаем мы и дискутировали ли стороны спора меж собой или лишь сообщали свою позицию великому князю и, в первом случае, – степень влияния хода их дискуссии на принятие решения; во втором же, – содержала ли их аргументация ответы на аргументацию другой стороны. Из послания следует лишь, что его нарратор знал когда и какой курс предлагала другая сторона князю. Но остается неясным знал ли он аргументацию ее предложений. Единственный из следующих не со стороны нарратора ход, аргументацию которого он прямо приводит для критического анализа («Аще ли же еще любопришися и глаголеши, яко: "Под клятвою есмы от прародителей, — еже не поднимати рукы противу царя, то како аз могу клятву разорити и съпротив царя стати"»13), он атрибутирует не противоположенной стороне, а самому князю – в качестве возможного ответного хода на его послание. Можно в равной степени предполагать, знал ли нарратор, что этот контраргумент имеется у князя, или у другой стороны спора, или в культуре их хронотопа, либо же считал этот контраргумент логически выводимым из предшествующей аргументации послания (приведенные в ней примеры успешных военных кампаний предков Ивана III иллюстрировали возможность и правомерность противостояния христиан Орде (Дмитрий Донской), христиан иноверным (Дмитрий Донской и Владимир Мономах) и иноверных царям Византии (князья Игорь, Святослав и Владимир Святой), но не предлагаемого нарратором противостояния христиан царям Орды). Следовательно, мы не знаем: вели ли стороны дискуссию (и если да, то прямо или через князя) или лишь совершали социальные действия (и если да, то по отношению к другой стороне или лишь ко князю); принадлежали ли языки сторон одному дискурсу (кроме дискурсов самых общих уровней, таких как христианская идиома спасения и средневековая эпистема); использовала ли вторая сторона идиомы интеллектуальной культуры в аргументации.
11. См.: Алексеев Ю.Г. Освобождение Руси от ордынского ига. – Л.: Наука, 1989. – С. 124-127.

12. См.: Послание на Угру Вассиана Рыло. – С. 553.

13. Там же. – С. 394.
5

Не известно даже существовала ли вторая сторона спора14. Представляющие ее в послании «льстивые духи, шепчущие на ухо, прежние развратники» могут просто олицетворять прежние представления об Орде и отношения к ней, сменяемые в период бытования послания новыми, разделяемыми его нарратором. В синхронии же они могут атрибутироваться бесам и людям, подвластным последним15. Культура рассматриваемого хронотопа во многом была мифо-религиозна. Среди общих свойств мифологического мышления Е.М. Мелетинский выделяет осмысление абстрактных понятий как «конкретных предметных представлений, которые, однако, способны приобретать знаковый, символический характер, не теряя своей конкретности» и отмечает возможность представления элементов разных культурных кодов (в т. ч. пространственных и временных кодов) сопоставимыми и связанными между собой16.

14. Ее представители упомянуты (а иногда и названы) в летописных известиях об Угорщине. Я.С. Лурье считает, что великокняжеским летописанием, вероятнее всего, они упомянуты в целях переложения с князя на них ответственности за колебания в отношении Ахмата, о которых «прекрасно знали современники: следовало поэтому не скрывать эти факты, а объяснить их» (см.: Лурье Я.С. Конец золотоордынского ига («Угорщина») в истории и литературе // Русская литература. – 1982. – № 2. – С. 64.). Но и в известиях неофициального летописания колебаниях князя могут сопровождаются советами сторонников непротивления Орде, что требует объяснения, если не является вставками в производные произведения, донесшие до нас это летописание (см., например: Независимый летописный свод 80-х годов XV века / подг. текста и комм. Я.С. Лурье и Н.И. Милютенко, пер. Н.И. Милютенко // БЛДР. Т. 7. – С. 432.).

15. В Библии дьяволу атрибутируется прельщение людей, например в Геннадиевской библии (1499) он описан как «льстяй вселеную всю» (Откр. 12:9) (Библия 1499 года и Библия в синодальном переводе: в 10-ти т. Т. 8. – М.: Изд. отдел МП, 1992. – С. 462.); развращенность же атрибутируется ему и следующим ему людям: «нѣцiи [молодые вдовы – здесь и далее в цитатах в квадратных скобках пояснения Н.С. Арсеньева] развратишасѧ въслѣд[ъ] сатаны» (1Тим. 5:15) (Там же. – С. 324.). В древнерусских литературе и иконографии мотив наущения людей бесами мог репрезентироваться посредством жеста нашептывания на ухо (см.: Майзульс М.Р. Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. – Вып. 2 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: Индрик, 2013. – С. 114, 119, 123.), жест мог репрезентировать и мотив сообщения посланий ангелами людям (см.: Там же. – С. 135.), но нарратору рассматриваемого послания было бы невыгодно соотносить вторую сторону спора с ангелами. Подвластные бесам люди (от одержимых до грешников) могли репрезентироваться подобно бесам (в т.ч. совершающими те же, что и бесы, жесты), М.Р. Майзульс считает, что это служило визуальной демонизации репрезентируемых людей (см.: Там же. – С. 136.). Нарратор мог демонизировать людей, представлявших вторую сторону спора рефлексивно очерняя ее в глазах читателя или наивно соотнося ее с бесами. Бес мог быть репрезентирован наущающим князя не непосредственно, а через подвластных ему людей: такой топос имеется в Радзивиловской летописи (см.: БАН. – 34.5.30. – Л. 138.), его прагматика может состоять в уходе от коннотации князя с подвластностью бесу, могущей привести к демонизации князя. Уход совершался посредством переноса этой коннотации на «некоторых мужей», посредующих наущение. В летописных известиях об Угорщине действия второй стороны спора могут сопровождаться такой интерпретацией. Так, совет одного из них в датируемом первой пол. XVI в. Уваровском списке Московского великокняжеского свода кон. XV в. (ОР ГИМ. – Увар. 1366-4°.) интерпретирован как посредующий действие дьявола, способного прельщать: «Самъ бо дьяволъ тогда усты Мамоновы глаголаше, той же древле... прельсти Адама и Еву» (ПСРЛ. Т. 25 / отв. ред. М.Н. Тихомиров; ИИ АН СССР. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. – С. 328.).

16. См.: Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа. – 3-е изд., репринтное. – М.: Восточная литература, 2000. – С. 165, 231-254. Эти прежние представления и/или бесы могут быть указаны номинацией проявления второй стороны спора «духъ еже лстивых» (Послание на Угру Вассиана Рыло. – С. 386. В митрополичьем формулярнике «дх҃ωв[ъ] же льстiвых»: ОР ГИМ. – Син. 562. – Л. 157 об.), если она означает олицетворенный настрой по отношению к Орде (т.е. прежнее отношение к ней) и/или наущающего ему беса, атрибутируемых конкретным людям. В пользу чего может свидетельствовать, что перед следующим описанием проявления этой стороны («прежнии твои развратници не престают…») духом(ами) назван настрой / направление планируемых действий Ахмата («[Ахмату] гнѣвом дышущу») (Там же. – С. 388.). Как параллель духу Ахмата, «духъ еже лстивых» может тоже означать настрой. В «Словаре русского языка XI-XVII вв.» такое значение слова «дух» указано восьмым (Выпуск 4 (Г–Д) / отв. ред. С.Г. Бархударов; ИРЯ АН СССР. – М.: Наука, 1977. – С. 380.). Оно близко седьмому (могущему подразумевать бесов), поскольку выражает настрой посредством олицетворения – его можно отогнать, как живое существо: «Вештьнъи дх҃ъ отъ душь отъгнавъше…» (из списка XI в. 13 слов Григория Богослова), а православное вероучение интерпретировало олицетворения из локальных мифологий в качестве бесов. Это олицетворение позволяет нарратору затем противопоставить настрои Ахмата и льстивых абсолютному авторитету – лицу Святой Троицы посредством противопоставления настрою христиан / подданных князя, сопричастность которым указана князю этим лицом («Внимай… всему стаду, в немже тя Духъ Святый постави», ведь это «врученное тебѣ от Бога… стадо духовных овець», с которым ты «породишася духовною… банею, святым крещениемъ») (Послание на Угру Вассиана Рыло. – С. 388, 392.). Тогда дискурсы Ахмата и двух сторон спора возводятся нарратором к организующим эти дискурсы дискурсам, олицетворенным духами (бесами и Святым Духом). Противоречие меж дискурсами представляется противостоянием этих духов, а выбор князя меж первыми сводится к очевидному для христианина выбору меж вторыми. Впрочем, «духъ еже лстивых» может означать дуновение от их дыхания (значения 1 и 4 в словаре), чувствуемое князем в силу близости их рта к его уху во время нашептывания. Высказанные мной предположения комплементарны по отношению к гипотезам историографической дискуссии о «злых советниках»: колебания князя и/или советы сторонников непротивления Орде могли отражать дискурс их хронотопа об отношении к Орде и/или представляться бесовским наваждением.
6 Остается неизвестным и произведенный посланием эффект. Можно лишь констатировать, что исход Стояния совпал с желаемым нарратором эффектом. Неизвестно было ли послание написано Вассианом и дошло ли до Ивана III во время Стояния (по крайней мере в дошедшей до нас редакции), поскольку самые ранние сохранившиеся списки послания имеются лишь в сборниках и летописях рубежа правления Ивана III и Василия III (более точная датировка имеет вероятностный характер17) Упоминания пропозиций из данной редакции послания в летописях могли быть заимствованиями из нее. Поэтому послание доступно для восприятия исследователем не как артефакт идей и действий советчиков князя во время Стояния, а как парадигма их репрезентации в интеллектуальной культуре Русского государства на рубеже правления Ивана III и Василия III. Вне зависимости от того когда и кем из интеллектуалов рассматриваемого хронотопа была создана эта редакция, она была создана и воспринята аудиторией при Иване III и/или Василии III (переписывалась, пересказывалась, упоминалась, а информация и модели аргументации из нее использовались в производных произведениях), поскольку совпала с имеющимися в горизонте ожиданий (Г. Яусс) аудитории запросами, вызванными необходимостью адаптации интеллектуальной культуры к новым изменениям соотношения власти и силы – укреплению Москвы и ослаблению Орды. В период фиксируемой сохранившимися источниками рецепции послания – на рубеже правления Ивана III и Василия III и далее, при Иване IV – эти изменения становились все более очевидными, чем во время Стояния. Уверенность же нарратора в том, что «милосердый Господь, и не токмо свободит и избавит… нас… новаго Израиля… от сего новаго фараона, поганого Измаилова сына Ахмета, но нам и их поработит»18 более соответствует соотношению сил при Иване IV, хотя и при его деде имели место преценденты протектората князя над Казанским ханством и служба касимовских чингизидов князю. Так, номинации Ивана III царем в «Послании на Угру» репрезентируют познание изменения этих соотношений интеллектуалами его круга и посредуют адаптацию к ним интеллектуальной культуры Русского государства, хотя бы в рамках появления традиции производных от послания произведений – посланий иерархов русским царям (в основном по случаю проведения последними военной кампании) и летописных нарративов об Угорщине19.
17. См.: Послание на Угру Вассиана Рыло. – С. 553.

18. Там же. – С. 396.

19. См. обзор: Кудрявцев И.М. «Послание на Угру» Вассиана Рыло как памятник публицистики XV в. // ТОДРЛ / ИРЛ АН СССР. – 1951. – Т. 8. – С. 182-186.
7 Поставленная нами в общих чертах проблема требует более глубокого изучения и тонкого подбора исследовательской методологии. Подход кембриджской школы в неадаптированном виде позволил получить на материале послания достоверные результаты рассмотрения событий и структур культуры лишь индуктивно, на уровне, находящемся в поле исследования истории ментальностей; рассмотрение же конкретных действий и уровней дискурса позволило получить лишь вероятностные результаты, часть которых можно рассматривать в качестве вероятного подтверждения результатов рассмотрения большего масштаба. Ввиду неполноты источниковой базы, при рассмотрении меньшего масштаба оказывается трудно соблюсти центральный для школы принцип контекстуализма. Разница в репрезентативности сохранившихся источников свидетельствует о различии не только (и, возможно, не столько) хронотопов, рассмотренных нами и кембриджской школой, но и дальнейшей истории этих территорий. Однако необходимость спецификации методологии обоснована и различием положения дискурса в этих хронотопах, явствующем как из посвященной им историографии, так и из некоторых строк послания (например, экстрадискурсивные действия сил хана и князя). Общим же для раннемодерных государств оказывается, по крайней мере, формирование поля политических идей, основываемого на реконструкции интеллектуального наследия легитимирующих его «золотого века» и «славных предков».

References

1. Алексеев Ю.Г. Освобождение Руси от ордынского ига. – Л.: Наука, 1989. – 217 с.

2. Атнашев Т.М., Велижев М.Б. Кембриджская школа: история и метод // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / сост. Т.М. Атнашев, М.Б. Велижев. – М.: НЛО, 2018. – С. 7-50.

3. Гак В.Г. К типологии лингвистических номинаций // Языковая номинация: (общие вопросы) / отв. ред. Б.А. Серебренников, А.А. Уфимцева. – М.: Наука, 1977. – С. 230-293.

4. Клосс Б.М. Никоновский свод и русские летописи XVI-ХVII вв. – М.: Наука, 1980. – 312 с.

5. Кром М.М. Рождение государства: Московская Русь XV-XVI веков. – М.: НЛО, 2018. – 256 с.

6. Кудрявцев И.М. «Послание на Угру» Вассиана Рыло как памятник публицистики XV в. // ТОДРЛ / ИРЛ АН СССР. – 1951. – Т. 8. – С. 158-186.

7. Лурье Я.С. Конец золотоордынского ига ("Угорщина") в истории и литературе // Русская литература. – 1982. – № 2. – С. 52-69.

8. Майзульс М.Р. Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. – Вып. 2 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: Индрик, 2013. – С. 107-140.

9. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – 3-е изд., репринтное. – М.: Восточная литература, 2000. – 407 с.

10. Послание на Угру Вассиана Рыло / подг. текста Е.И. Ванеевой, пер. О.П. Лихачевой, комм. Я.С. Лурье // БЛДР. Т. 7 / под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко; ИРЛИ (Пушкинский дом) РАН. – СПб.: Наука, 1999. – С. 386-399, 553-555.

11. СлРЯ XI-XVII вв. Вып. 4 (Г–Д) / отв. ред. С.Г. Бархударов; ИРЯ АН СССР. – М.: Наука, 1977. – 403 с.

Comments

No posts found

Write a review
Translate